Che Guevara, la gratuidad del riesgo*

Episodio XCVII

Miguel Benasayag*

 

Constelación Guevara

El corolario político sobre el que todos los guevaristas estaban de acuerdo –y que se fundaba sobre las bases del hombre nuevo– contenía un elemento romántico que se articulaba perfectamente bien con los movimientos de contracultura y con las antiguas filosofías indígenas: era la convicción de luchar sin creer que un mundo futuro sin injusticias y lleno de felicidad fuera posible. Se luchaba en vistas de un cambio que debía concentrarse sobre prácticas concretas aquí y ahora y no en vistas de la posibilidad histórica de una futura sociedad «que no conocería el mal».

En el movimiento alternativo se hallaba este elemento profundamente romántico y revolucionario de la no creencia en un triunfo final y absoluto. En esta visión, la utopía y la redención eran elementos que estructuraban el presente y no la promesa. Nos volvíamos sobre este punto en que toda sociedad posee sus propios grados de injusticia y que incluso liberando a los hombres de tal o cual opresión, es imposible pretender que una sociedad pueda ser desprovista de toda forma de mal. Partiendo de este presupuesto inmanente, la construcción alternativa operaba como si todos comprendiéramos que «el mal es la sombra del bien» –elemento sin dudas central del romanticismo revolucionario, que está claramente en oposición con el positivismo comunista clásico.

Diremos que hay en el compromiso guevarista un elemento «melancólico»: cuando se lucha, se va, si es necesario, hasta el sacrificio último, con una vaga conciencia de que no hay redención final, que la existencia de verdaderos problemas no presupone que se puedan hallar buenas soluciones, y que, frente a la fuerza brutal de las épocas de oscuridad, no queda a veces más que aceptar luchar, sea como fuere. Se lucha, pues, en nombre de lo que es justo en una situación histórica dada, pero –y esto es esencial– la razón del acto rebelde, la justificación del acto de justicia, se encuentra aquí y ahora. Para luchar contra la injusticia, para comenzar a construir aquí y ahora lo que es nuevo, justo y libre, no hay necesidad de promesas, ni de comisarios políticos, ni incluso de creencias en mundos mejores.

En cierta medida, nos comprometemos siempre –como decía Sartre– en la ignorancia; no en la ignorancia fingida y estetizante del cínico o del nihilista, sino en la ignorancia del resultado, de lo que podrá emerger de cada lucha. Negando la diferencia entre los medios y los fines, se niega sobre todo la supuesta justificación de los medios en nombre de hipotéticos fines que no llegan jamás y cuya persecución nos conduce directamente del otro lado, allí donde el deseo libertario[1] no se expresa más. Así, el guevarismo se propuso pasar del mundo de los anhelos al de la acción, siendo bien consciente de que el objetivo de un acto jamás puede definirse completamente antes de haberlo comenzado. Para nosotros, como para Dante, al comienzo no era el Verbo sino la Acción.

Tener el coraje de luchar no por un mundo perfecto, sino por lo que se percibe como justo aquí y ahora: ese es el desafío guevarista que la izquierda no supo aceptar y que constituye hasta hoy la barrera más infranqueable.

Muchas personas estarían listas para comprometerse si tuvieran la certeza de que su sacrificio podría abolir definitivamente la miseria o la tiranía en el mundo. Mucho menos numerosos son los que osan comprometerse siendo conscientes de que no existe triunfo final, ni sociedad del «fin de la historia». Esta hipótesis era sin embargo el cemento que unía a todos los movimientos identificados con el guevarismo, aunque para el Che –de acuerdo con lo que se desprende de sus escritos y sus acciones– esta noción existía más bien como una intuición y no como una especie de sabiduría ancestral –jamás totalmente clara y a veces incluso contradictoria–.

Del mismo modo, el Che no alcanzó jamás a definir claramente lo que llamaba el hombre nuevo. Su pensamiento albergó elementos provenientes de otros horizontes sociales y culturales, y formó así lo que llamamos la constelación Guevara; los escritos y los actos de Guevara no daban cuenta en lo más mínimo de todo lo que estaba anclado en la constelación mítica de la que hablamos. En cierta medida, él era en sí mismo la idea y el ejemplo a partir del cual el «paisaje Che» se dibuja y el mito que de ahí se deriva se construye. Un paisaje que permite desarrollar vigorosamente elementos que existen en potencia en los movimientos contestatarios.

 

ERP

Hacia 1965 se creó en Argentina lo que iba a ser el principal movimiento de contrapoder y de guerrilla en la historia del país: descendiente del PRT (Partido Revolucionario de los Trabajadores), el ERP (Ejército Revolucionario del pueblo) fue un componente esencial del movimiento guevarista en América del Sur, junto con los Tupamaros uruguayos, el MIR chileno (izquierda revolucionaria) y el ELN boliviano del cual el Che formaba parte. El ejemplo del ERP es emblemático a la vez por su manera de articular la acción y el pensamiento, y por el vigor que algunas de sus prácticas y principios conservan aún en nuestros días.

En el comienzo, el ERP se nutrió de la mayoría de las tendencias rebeldes revolucionarias y contraculturales que no entraban en el contexto del gran movimiento nacional argentino, el peronismo. Un deseo libertario común unía y oponía simultáneamente estas tendencias de la izquierda tradicional, representada sobre todo por el Partido Comunista y el pequeño Partido Socialista Argentino. Tradicionalmente, en la historia argentina, la izquierda siempre había terminado por alinearse a las fuerzas más reaccionarias ligadas a los grandes oligarcas terratenientes, los mismos hijos de aquellos que perpetraron los genocidios contra los indígenas. En la historia oficial –escrita como siempre por los vencedores– el mito de «la Argentina europea» la arrancó del resto del continente indígena. Según el revisionismo de los autores de los genocidios, la Argentina es un país de blancos, un país casi europeo, con una verdadera cultura occidental y, por sobre todo, un país sin indios ni mestizos.

La izquierda fue cómplice de los propietarios de las tierras robadas y de este repudio del país real, poblado por gente con la piel color tierra, que persiste, quinientos años después de la conquista, a través de generaciones de indios y mestizos, hijos e hijas del mestizaje colonial. Los «cabecitas negras»: es así como la oligarquía blanca llamaba peyorativamente a esta mayoría «invisible» explotándola sin miramientos. El desprecio de la izquierda por la raza «autóctona» era la continuación de la tradición iniciada por el propio Marx, para quien los indígenas eran un pueblo del que no podíamos esperar nada. A los ojos –un poco miopes en este caso– de Marx, estas tierras no podían estar sino en manos del colonialismo para que entraran finalmente en el curso heroico de la historia. Ni hablar incluso de «culturas» indígenas; en realidad, para la mentalidad dominante, la palabra «cultura» se oponía casi por definición a la palabra «indígena».

Por su parte, el Che proponía –como lo señalábamos más arriba– que la Cordillera de Los Andes (que cruza el conjunto del continente americano de norte a sur) se transformara en una inmensa Sierra Maestra a partir de la cual el movimiento libertario podría efectuar eso que él llamaba la segunda emancipación anticolonial.

En los rangos del ERP había un importante contingente de militantes provenientes de la Argentina profunda, sobre todo de campesinos y obreros agrícolas del norte del país y en particular de las provincias de Tucumán, Santiago del Estero y Salta, donde la población es mayoritariamente indígena o mestiza. Esto explica que los primeros documentos de la guerrilla del ERP, en un acto verdaderamente revolucionario en el seno de la izquierda, fueran escritos en español, pero también en quechua. El hecho de que los indígenas lograran salir de este espacio inexistente e invisible al que la historia oficial los había relegado, fue sin dudas uno de los acontecimientos más potentes y felices que marcaron el comienzo del movimiento guevarista en Argentina. La realidad emergía por fin en un país donde el racismo estaba tan impregnado en lo cotidiano que un profesor, por ejemplo, –a pesar de tener una piel tan mate como la tierra– podía tratar tranquilamente de «indio» a un alumno que no aprendía sus lecciones. En la Argentina que se soñaba blanca, ser «indio» era pura y simplemente un insulto.

La sociedad de europeos imaginarios observaba la existencia de indios únicamente entre sus pobres, sus mujeres de alcoba, sus barrenderos, sus soldados, sus desocupados y, por supuesto, entre sus criminales… Así, para la Argentina real –que no se correspondía con el modelo mayoritario construido por las elites neocolonialistas y sostenido por la vieja izquierda– no se abrían más que dos caminos: la negación de sí, consistente en travestir su propia identidad a fin de conformarse al formato de la Argentina europea en la que la cultura se identificaba solamente a Occidente; o bien la sumisión a un jefe que encarnaba el peronismo, y culminaría por negociar antes o después con el poder de turno.

Contrariamente a la izquierda, el guevarismo no adhirió jamás al antiperonismo, pero tampoco hizo acuerdos con los gobiernos de los jefes que formaban la base del peronismo. Además de los indios, el ERP reunía también, como dijimos, muchos jóvenes de ciudad, obreros, estudiantes, hippies, artistas y músicos que se rebelaban contra los modelos sociales existentes y contra los modos de vida que el sistema les imponía. La contracultura que se repintaba de vientos de libertad también se expresaba a través de la antipsiquiatría que supo imponer su voz revolucionaria en un país en el que el psicoanálisis ha ocupado siempre un lugar importante. El componente hippie y de contracultura desempeñó un rol central en los movimientos guerrilleros de las grandes ciudades, y, en particular, de Buenos Aires y de Córdoba.

Por último, algunos grupos trotskistas, atraídos por el antisovietismo y antiburocratismo del Che, se sumaron también al ERP. En el corazón del movimiento marxista internacional, discutían hacía un tiempo al marxismo oficial, incluso si –como lo veremos más adelante– los viejos hábitos de política partidaria de esta corriente debían conducirlos inevitablemente a romper con el movimiento guevarista. Estos grupos trotskistas, que reunían a numerosos obreros del cordón industrial de Buenos Aires, aportaron al movimiento emergente su componente proletario y, al mismo tiempo, le otorgaron la posibilidad vital de entrar en relación con otros grupos internacionales, que le procuraron por eso mismo ventajas nada despreciables, como por ejemplo una logística más compleja y una especie de base de retaguardia.

Veremos que, en plena lucha de resistencia contra la dictadura, los trotskistas franceses, arrogándose ser los superiores de la red internacional, excluirán al ERP, privándolos de apoyo en el momento más crítico. La excusa que justificaba la sanción era la relación que el ERP mantenía con las Black Panthers americanas. Pero volveremos sobre esta expulsión, debida a razones ideológicas bastante más oscuras y caricaturescas, dignas de un PC. Antes de la ruptura, sin embargo, los tres grupos que hemos mencionado aportaron cada uno una gran vitalidad y permitieron que en plena «coexistencia pacífica» (es decir en plena división del mundo donde ninguna de las dos superpotencias intervenía en el territorio de la otra) surgiese en el patio trasero americano un movimiento revolucionario de un nuevo tipo que (al lado de otros ya citados) constituye aún hoy el origen y el fundamento de la nueva corriente alternativa y radical que de Río Grande a Ushuaia recorre el territorio de la América latina e india.

 

Universal concreto

Nosotros, que rechazamos de una manera o de otra la lógica dura del enfrentamiento entre la «armada del Mal» y la del «Bien», actuamos a partir de un conjunto de movimientos, de experiencias y de realidades marginales –incluso si muchas de entre ellas han sido cuantitativamente importantes. Entre los movimientos que han sabido permanecer al margen de la visión maniquea de la lucha entre los dos bloques, se hallaban el movimiento feminista, que no cayó jamás completamente en las garras de la esfera de influencia comunista, y el movimiento indigenista, que escapaba fundamentalmente a causa del increíble desprecio que le manifestaban los movimientos comunistas internacionales. En efecto, contra toda lógica, los indios fueron víctimas de una doble discriminación en el movimiento revolucionario: en parte a causa de Marxismo –prisionero de su época y del etnocentrismo occidental– que no hallaba en lo más mínimo en las reivindicaciones concretas e inmediatas de las poblaciones indígenas el fantasma abstracto de un «proletariado internacional».

La contracultura encarnada por estos movimientos espontáneos y diversos que comenzaban a proliferar fuera de la esfera de influencia soviética, proponía a los jóvenes de la época una visión radicalmente distinta de la contienda. Las diferentes variantes del movimiento hippie, la liberación sexual, las luchas de las minorías por sus derechos civiles, los precursores de la defensa de la ecología, eran simplemente realidades existentes aquí y ahora, con discursos que no hablaban de modelos por venir, ni de disciplinas a adoptar, sino del desarrollo integral e inmediato de prácticas de libertad. El signo particular que compartían estos movimientos era no buscar seguir picoteando espacios del Viejo Mundo y permitirse desear de otra manera. La subversión radical consistía en no desear lo mismo que el enemigo, sino por el contrario desear y construir otro tipo de relación social, otros géneros de sueños y de vida. Lo dijimos, es en este contexto que el Che se hacía eco de la profunda radicalidad que trastocaba el propio movimiento subversivo y que comenzaba a hablar del hombre nuevo.

Los soviéticos que disputaban a los jóvenes barbudos la dirección de la revolución cubana continuaban por su lado hablando de la única cosa que conocían, a saber, los estimulantes materiales. Para ellos, todo era aún muy claro: sólo el interés moviliza a los hombres y la única manera de disciplinarlos, era hacerlos avanzar manejando la zanahoria y el bastón.

Cuando el comandante argentino comenzó a referirse a los estimulantes morales, no lo hizo siempre en términos muy claros. Pero a pesar de las definiciones a veces evasivas y de las fórmulas equívocas, el mensaje supo abrirse camino y halló inmediatamente un eco en la contracultura. A partir de ese momento, se trataba de luchar y de construir la libertad no a través de la obediencia a los maestros liberadores, sino mediante un verdadero desafío existencial.

A través de este mensaje, el discurso y la figura del Che comenzaban a constituirse como aval y legitimación de esta otra disputa potente y feliz, lejos del mensaje de tristeza y de impotencia de la izquierda oficial. Es quizás en ese momento que comenzaron a sentarse las bases del futuro mito de Guevara: el mito supera siempre el valor de la acción individual y vuelve así posible la liberación de la potencia de multitudes.

El pensamiento radical del Che proponía una solución a la trampa en la que todavía se hallaban los diferentes movimientos contestatarios, consistente en la necesidad de descubrir la dimensión universal presente en las luchas particulares. Antes que un indio, un ciudadano cualquiera, un negro o un homosexual pueda seriamente reivindicar sus derechos o imaginar al menos «un mundo mejor», el paso más peligroso y delicado consistía en que fueran capaces de inscribir la realidad concreta del sufrimiento, de la discriminación o del yugo particular, en un pensamiento universal que les permitiera superar el aspecto parcial de su lucha.

Así, obligarse a pensar en términos de universalidad conducía directamente a la emboscada del pensamiento progresista y comunista dominante, según el cual ninguna experiencia singular es única y todas deben poder ser subsumidas desde un punto de vista filosófico, desde un universal abstracto. Forzado de este modo a inscribir cada experiencia particular en el seno de un pensamiento globalizante, y de una totalidad totalizante, el pensamiento militante clásico se limitaba a pensar cada revuelta en términos caricaturescos y pseudo-geopolíticos propios del discurso comunista oficial. Ante la posibilidad de desarrollar una actividad cultural colectiva o reivindicar el derecho a tierras, el militante clásico –entrampado por la necesidad de justificar su acción extrapolándola del particular al universal– descubría casi siempre que su situación concreta estaba lejos –muy lejos– del universal abstracto cuyos ejes invisibles surgían siempre en otra parte.

El mensaje del Che fue entonces recibido con alivio por cientos de miles de jóvenes latinoamericanos que rechazaban ceder a esta lógica falaz. Su originalidad fue canalizar el torbellino de los impulsos libertarios, otorgándoles un sentido y una entidad, pues de un punto del continente al otro se estaba intentado articular una nueva forma de rebelión.

Sólo alguien que vive y asume situaciones concretas puede acceder a un pensamiento universal, es decir a una cierta noción de la llamada totalidad que se manifiesta de manera singular en cada situación. El Che legitimó y dio alas a este sentimiento profundo y a esta convicción existencial que no aceptaba la razón del amo liberador como modo de escapar al amo opresor. Su pensamiento consagró el «presente» como único espacio de libertad y de poder, como único sitio de coexistencia concreta con el pasado y desde el cual se construye, como una dimensión presente, el futuro. Enunció, de una manera extremadamente provocadora para los soviéticos y los comunistas del mundo entero, una consigna que sólo puede parecerle tautológica al hombre distraído: «Un revolucionario hace la revolución».

 

Desalojar el poder

Un siglo antes, un compatriota del Che procedía según la misma lógica que él: el general San Martín –jefe del ejército anticolonialista que había liberado la mitad de América Latina–, hallándose frente a Bolívar en Guayaquil, declaró que su misión de libertador había terminado y que debía retirarse desde ese momento. De hecho, enunció sin ambigüedades lo que iba a ser su línea de conducta hasta su muerte: «El sable del libertador se transforma en el del tirano si el primero no se retira a tiempo». El libertador –sea del yugo colonial español o de la dictadura de Batista– no puede por consiguiente ocupar el poder porque su aura de libertador induce una asimetría demasiado importante entre él y los demás. Y, como escribía más tarde el propio San Martín desde su exilio definitivo al norte de Francia, «no porque alguien sea un buen soldado de la libertad que sabrá ser un gobernante justo y respetuoso del pueblo».

En Boulogne-sur-Mer, nada lejos del pequeño apartamento de alquiler donde vivió el resto de su vida, se erigió una estatua del libertador mirando el mar en dirección a su patria lejana, para la eternidad. Sobre la base del monumento, se puede leer en francés: «General San Martín, rechazó el poder»…

Podemos decir que en ciertos momentos de la historia de una nación se abren fases de crisis durante las cuales la injusticia y la tiranía se vuelven una especie de realidad central y hegemónica, presente en las esferas políticas propiamente dichas, pero también en el conjunto de las instituciones y de los valores que rigen la sociedad. Es así que la injusticia irrumpe y se instala en la vida cotidiana de los habitantes como una sombría amenaza. En una conferencia pronunciada en Córdoba, Florence Aubenas analizaba estos momentos de crisis diciendo que «existen situaciones en las que las cosas parecen estar muy claras, ser muy simples; es así que la lucha por destronar la tiranía de Batista no admitía ninguna duda, ni ningún matiz. Ciertamente sucedía lo mismo durante los meses que precedieron a la caída del zar o durante la resistencia contra Pétain en Francia. Son momentos en los que la injusticia nos ‘ciega’ por así decirlo». Esto significa que la multiplicidad de la situación se nos escapa, permanece velada y su complejidad contradictoria se nos aparece bajo su forma polarizada, no necesariamente de manera simplista, sino, en todo caso, de manera simplificada: se trata de esos momentos en los que hay que estar de un lado o del otro. La complejidad de la situación se vuelve nuevamente evidente a todo punto de vista. Entonces, si los libertadores pretenden gobernar según los términos del maniqueísmo simplista que caracterizaba a la época de la rebelión, la simple evocación de la complejidad de la realidad y la realidad en sí misma serán rápidamente percibidas como contrarrevolucionarias.

Tomemos el ejemplo de Cuba. Si Fidel encarna la libertad, si la revolución ha triunfado en nombre de la justicia, quien se subleve contra ella será un contrarrevolucionario o un loco, es decir, alguien que no alcanza a discernir dónde se halla su propio bien, porque padece una perversión patológica. La Unión Soviética ya había mostrado el camino situando la disidencia del lado de una categoría psiquiátrica hasta ese momento inexistente: la «esquizofrenia torpedo» –una patología psíquica asintomática que permitía encerrar muy fácilmente a los disidentes, pues la constatación de su desacuerdo con el sistema era suficiente.

Si San Martín y luego el Che se retiraron del poder, es porque fueron ambos conscientes de que, llegado el momento, el poder que niega la complejidad está condenado a transformarse en tiránico. Excepto en los períodos estrictamente revolucionarios, el poder central no es nunca un elemento de mucho peso en una sociedad; la vida de una sociedad no debe confundirse con el poder que la gobierna –ni identificarse con él–, simplemente porque la vida es siempre múltiple y más contradictoria que el poder encadenado al contexto formal de las instituciones a través de las cuales se ejerce.

 

* Extracto y edición del libro homónimo, publicado en Francia a fines de la década del 80 y revisado y traducido en 2012 en Argentina, actualmente parte del fondo editorial de Red Editorial.

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* Filósofo, investigador en neurofisiología, psicoanalista. Formó parte activa de las juventudes guevaristas en el ERP; estuvo detenido en la década del ’70, hasta exiliarse a Francia. Doctor en Psicopatología en la Universidad de Paris VII, HDR (Diploma en Investigación de Tercer ciclo en Biología, Neurofisiología) en la Universidad de Montpeliér (Francia). Cofundó e integra el colectivo Melgré Tout y una serie de laboratorios sociales. Ejerció como psicoanalista en el servicio de psicopatología infanto juvenil del Hospital de Reims (Francia). Fue docente en el Conservatorio Nacional de Arte Dramático: teatro y filosofía, y profesor invitado en la Universidad de Lille (Francia). Es titular del Laboratorio “Organismos y artefactos: transformaciones en el campo biológico y antropológico”, Maestría en Estéticas Contemporáneas Latinoamericanas (UNDAV).  Autor de más de treinta libros propios y en colaboración, publicados en doce idiomas. Algunos títulos son: La singularidad de lo vivo (2019), Elogio del conflicto (2018), La vida es una herida absurda (2013), El mito del individuo (2013), Che Guevara. La gratuidad del riesgo (2012), Pasiones tristes. Sufrimiento psíquico y crisis social (2010), La fabricación de la información (2001), La fragilité (1999), Pensar la libertad (1996), Crítica de la felicidad (1992).

Ilustraciones: Micael Queiroz

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Che Guevara. La gratuidad del riesgo

[1] El uso del término “libertario” en el libro de Benasayag asocia los distintos niveles de liberación que se jugaron en tiempos revolucionarios, contra la colonización, el imperialismo, pero también contra los disciplinamientos internos.