La barricada y el arroyo.

La barricada y el arroyo.
Apuntes para una historia de la sublevación.

Episodio CXI

Sebastián Stavisky*

 

I.

En los sueños, el nueve es el arroyo. “La historia de un arroyo, hasta la del más pequeño que nace y se pierde entre el musgo, es la historia del infinito”, escribe en 1869, al comienzo de su Historia de un arroyo, el geógrafo anarquista Eliseo Reclus. El libro recorre el curso de un arroyo cualquiera, desde la fuente en que brota de manera repentina hasta su desembocadura en un río, su trazo zigzagueante entre las montañas y su inmersión bajo tierra en un barranco seco, su aparición ilusoria en el espejismo del desierto y su caída desde las alturas de una cascada. La perspectiva que asume es la del elemento más pequeño que lo compone: la gota. De ella parte y en ella encuentra el infinito pulsando las formas de vida microscópicas que lo habitan, la eternidad expresada en el ciclo permanente del que participa. “[E]lla misma es un mundo como los astros enormes que dan vueltas por los cielos, y su órbita se desenvuelve de ciclo en ciclo eternamente y sin reposo”. De la gota al infinito y a la eternidad no hay distancia sino, más bien, convivencia secreta, cuyo misterio el geógrafo historiza siguiendo la marcha de un arroyo, el tan imperceptible como impredecible devenir de una gota en movimiento. El elemento más pequeño es, también, el que con mayor fuerza y persistencia da forma al mundo. “Vista con el microscopio, la gota que se ha formado bajo la roca, realiza una obra geológica relativamente más grande que la del océano infinito.” En la historia de un arroyo se condensa la historia de la vida y de la naturaleza, así como la terca obsesión condenada al fracaso del ser humano por dominarlas. En las ciudades, convertido en cloaca, el arroyo pierde su libertad y su pureza, para luego recobrarlas por las fuerzas ocultas que trabajan a expensas de la civilización artificial.

Llegará el día en que la ciudad futura, imagina el utópico anarquista, aprenderá a respetar las leyes en última instancia incorruptibles de la vida. Mientras tanto, se consuela con la mirada romántica y a distancia capaz de percibir, desde la altura de una montaña, la inmensidad de un solo vistazo. Dos años más tarde de la publicación de su libro, parado sobre la meseta de Chatillon, Reclus volverá a mirar a la distancia tras caer prisionero de las tropas de Versalles que terminaron a cañonazos con la sublevación de la Comuna de París. Hacia el final de Evolución y revolución, narra ese momento en que, sabiéndose perdido, siente la alegría de haber obrado según los dictados de su voluntad, y descubre la hermosura de su ciudad como nunca antes. Luego de haberlo golpeado durante horas, un soldado se para delante suyo y de otros comuneros, y les señala con la espada la ciudad de París: “¿Ven ustedes París? […] Pues bien, no quedará una piedra sobre otra.” No obstante, se dice a sí mismo Reclus, “París no ha sido destruido; no solamente está de pie, ‘piedra sobre piedra’, sino que viven aquellos cuya existencia hacían execrable la ciudad, […] los treinta y cinco mil hombres que fueron decapitados en las calles, en los cuarteles y cementerios, no murieron inútilmente y de sus cenizas han nacido los vengadores.” La creencia en una escatología atea es la esperanza que guarda el anarquista de que la sublevación no haya sido derrotada, que su fuego continúe irradiando el sueño de la ciudad futura, la llegada del paraíso en la tierra.

 

II.

La infinitud y la eternidad son temas que obsesionaron a los sublevados de la capital del siglo XIX. “Abocarse al enigma del universo, arremeter contra el infinito es en cierta manera natural para los revolucionarios”, afirman Miguel Abensour y Valentin Pelosse en el Posfacio al libro de Auguste Blanqui La eternidad por los astros, escrito desde la celda del Fuerte de Taureau el mismo año en que estalló la Comuna de París. Los dos infinitos, el que se despliega en el espacio y el que reverbera en el tiempo, se implican el uno al otro en el libro del “Encerrado”, quien, más de treinta años antes de la formulación de la teoría de la relatividad especial, imagina el pronto descubrimiento de una ley capaz de medir la solidaridad inmanente entre estas dos dimensiones de la realidad. La resurrección inagotable, no tan sólo de la vida, sino también de todo lo que habita en el universo, de las estrellas, los planetas y cometas, es el modo por el cual la eternidad toma cartas en el asunto de la existencia. También las barricadas resucitan, recuerda Walter Benjamin a propósito de la obra de destrucción creadora llevada a cabo por los sublevados de la Comuna. “Porque los difuntos de la materia reingresan en la vida, cualquiera sea su condición.” ¿Cuál será, entonces, la forma en que la infinitud del espacio haga la propio con los cuerpos en ella desperdigados? La repetición ilimitada de sosías, dice Blanqui. A la indefinida resurrección de la materia en la eternidad del tiempo le corresponde la indefinida repetición de cuerpos sosías en la infinitud del espacio. Y al combinar ambas dimensiones, como en un jardín de senderos bifurcados, se despliega la infinitesimal variación en simultáneo de todos los posibles modos de existencia. “Sólo el capítulo de las bifurcaciones permanece abierto a la esperanza. No olvidemos que todo lo que uno hubiera podido ser aquí abajo, lo es en alguna parte en otro lado.” En alguna ciudad, repetida infinitamente al igual que París, los sublevados de la Comuna, pareciera decirnos Blanqui, no fueron derrotados. No obstante, a diferencia de Reclus, en su visión no hay optimismo, mucho menos progreso, contra el cual, de hecho, se levanta su concepto de eternidad. Tampoco consuelo: “Siempre y en todas partes, en el campo terrestre, el mismo drama, el mismo decorado, sobre la misma escena estrecha, una humanidad ruidosa, infatuada de su grandeza, creyéndose el universo y viviendo en su prisión como en una inmensidad…” ¿De lo que se trata, entonces, es de fracasar cada vez mejor? Ni siquiera. A diez años de que le llegue la muerte, y habiendo pasado cerca de tres décadas preso, quien con sus palabras y conspiraciones supo ganar la confianza de obreros, estudiantes y poetas, termina escribiendo un ensayo sobre la astronomía de la resignación, sobre la revolución como el incesante retorno a un mismo punto. “Esta resignación sin optimismo —escribe Benjamin— es la última palabra del gran revolucionario.” De lo infinitamente pequeño a lo inmensamente grande, tanto los astros que pululan por el universo como las moléculas de agua que forman la gota pasan una y otra vez, en su ciclo perpetuo, por los mismos estados. Sin embargo, lejos de ser fuente de inmovilidad, esta resignación de saber que en el cielo de los tiempos siempre se acabará en el mismo lugar es el fuego volcánico sobre el que se inflama la voluntad del sublevado: actuar cada vez con la convicción de que aquella vez será eterna.

 

III.

A comienzos de 1919, diez años después de los sucesos de la semana roja y del atentado de Simón Radowitzky contra Ramón Falcón, los trabajadores metalúrgicos de la Compañía Vasena se encontraban de paro en reclamo de la jornada de ocho horas, aumento de salarios, pago de horas extras, supresión del trabajo a destajo y reincorporación de despedidos. El 7 de enero por la tarde, en el barrio de Nueva Pompeya, la policía reprimió un enfrentamiento entre obreros y rompehuelgas, y produjo la muerte de cinco vecinos de la zona. Ese día comenzó lo que se conoce como la semana trágica, luego de la cual los trabajadores muertos ascendieron a más de mil. “El antro de los Vasena debe ser purificado por el sacro fuego volcánico, revolucionario de la época” —escribió, el 8 de enero, Francisco García en el periódico anarquista La Protesta. En la mañana del 9, día del cortejo fúnebre, los huelguistas levantaron los adoquines de distintas calles del sur de la ciudad, derribaron e incendiaron carros y tranvías, resucitaron las barricadas. Tras un enfrentamiento con bomberos, manifestantes que esperaban el paso del cortejo asaltaron una armería e irrumpieron en la iglesia Jesús Sacramentado y el colegio Casa de Jesús, ubicados en Corrientes y Yatay. “Los muebles y enseres de otras dependencias del colegio, armarios, roperos, colchones, frazadas, ropa de cama, vestuario de las niñas, útiles de clase, todo fue revuelto, y en gran parte destrozado, robado o arrojado por las ventanas a las fogatas de la calle” —relató en una carta el monseñor Santiago Ussher. Al cuarto día de los levantamientos, el militante anarquista F. Ricard realizó un recorrido por la ciudad cuya crónica publicó en La Protesta. En su relato, el espanto y la muerte, el olor a pólvora y la sangre corriendo por el empedrado, se entremezclan con la alegría de niños bailando alrededor de una hoguera encendida en medio de la calle. La sublevación —sostiene el historiador David Rock— fue resultado de una acción espontánea y desorganizada producida por un fuerte sentimiento de indignación, una descarga de emoción masiva que ningún partido o sindicato supo comandar. Ni siquiera los anarquistas, a pesar de que, para muchos de ellos, la espontaneidad era el único principio programático que podían aceptar como patrón de conducta para sus vidas y sus luchas. Es posible que, precisamente por esto, tampoco hayan pretendido asumir el rol de timoneles. Por aquel entonces, la millonaria estadounidense, sufragista y mecenas de Marcel Duchamp, Katherine Dreier, se encontraba de visita en Buenos Aires junto a su patrocinado. En su libro Cinco meses en la Argentina desde el punto de vista de una mujer, escribió: “Para la mayoría fue como un rayo que cayera de los cielos. ¡Tan inesperado! Todos sabíamos de la “Huelga Vasena”, había durado semanas, ¿pero a quién le importaba? […] Se llamó a una Huelga General y los trabajadores de Buenos Aires abandonaron sus herramientas. Fuimos entonces forzados a prestar atención —nosotros, gente cómoda […] la gente exigía que escucháramos, nos obligaron a escuchar. ¡Y vaya que escuchamos!” La sublevación fue un relámpago que obligó a escuchar el murmullo tronador de los huelguistas y, también —sostiene Pablo Ansolabehere—, un acontecimiento que transformó Buenos Aires en otra ciudad. Durante aquellos días, las barricadas no interrumpieron la circulación, sino que la alteraron. Las diferencias en las formas de movilidad, correlato de las diferencias de clase, sufrieron una súbita igualación: trabajadores y propietarios no tuvieron más opción que trasladarse a pie. Los huelguistas transformaron el movimiento propio de las grandes ciudades de principios del siglo XX en un movimiento propio de la revuelta. A la suspensión del tiempo que los sucesos ocurridos entre el 7 y el 15 de enero de 1919 produjeron en el continuum de la historia le correspondió una singular alteración del espacio en el continuum urbano.

 

IV.

No sólo para quienes lo vivieron, también para muchos historiadores del movimiento obrero y el anarquismo, el estallido sublevatorio de la semana trágica fue una anomalía histórica, una anacronía, un acontecimiento propio de otro tiempo. A mediados de 2017, el historiador del arte Georges Didi-Huberman expuso en el Hotel de Inmigrantes de Buenos Aires la muestra Sublevaciones. Se trató de un trabajo de montaje de imágenes de tiempos heterogéneos orientado por una epistemología del anacronismo en tanto método a través del cual prestar testimonio del anacronismo ontológico de la sublevación. La puesta estético-política siguió la huella trazada por Chris Marker en su film El fondo del aire es rojo, a propósito del cual, en el catálogo editado para la muestra, Didi-Huberman sostiene que el punto de vista del cineasta permite comprender que las sublevaciones “suponen una solidaridad muy profunda que une a los protagonistas, con sus duelos y sus deseos, pero que también hace confluir las épocas por medio de las imágenes”. La pregunta por lo que nos subleva es el puntapié a partir del cual el historiador traza una teoría de la sublevación en la que la distinción entre el concepto de poder y el de potencia resulta fundamental. Quienes se sublevan no son quienes detentan, ocupan o ejercen una relación de poder. Por el contrario, los sublevados son quienes carecen de él, son “los sujetos del no poder [que] hacen suceder en ellos […] una especie de potencia fundamental”. Esta potencia se liga a un deseo de terminar con unas determinadas injusticias, y su despliegue no busca hacerse del poder con el que no se cuenta, sino, más bien, desactivarlo. Entre las experiencias históricas a las que Didi-Huberman recurre para ilustrar esta dinámica de la potencia se encuentra la lucha de las Madres y Abuelas de Plaza de Mayo, quienes “no buscaron nunca el poder”, y “[n]o por ello dejaron de sublevar a una sociedad entera”. En su análisis, la diferencia entre potencia y poder remite a la distancia entre sublevación y revolución: mientras la segunda se propone la “toma” del poder, la primera no hace más que “desplegar una potencia que es deseo y que es vida”. Lectura, tal vez, excesivamente vitalista para dar cuenta de unos acontecimientos cuya remisión histórica suele estar atravesada por un componente trágico. Si al comienzo de toda sublevación se halla una injusticia contra la cual se levanta el deseo de una forma de vida distinta, su desenlace no necesariamente presenta caracteres menos funestos. En caso de que hubiera lugar para algo así como una evaluación de costos y beneficios, cabría reconocer que el saldo de los sublevados no acostumbra dar positivo. De esto se desprende otra de las características distintivas entre los conceptos de poder y potencia, y la relación de ambos con el gesto de rechazo a un determinado estado de cosas en tanto índice del acto de sublevación. Mientras el rechazo-potencia “[s]e siente atado a lo ‘imposible’ como deseo o exigencia ética”, el rechazo-poder busca constituir e imponer una nueva fundación mítica, un nuevo origen. Una de las categorías que organiza la serie de imágenes que compusieron la muestra es la de “Conflictos”. Allí, nuevamente, su curador distingue: “las fuerzas del orden reprimen la manifestación, cuando los que se sublevan sólo tenían la potencia de su deseo (la potencia, no el poder). Y por eso, hay tanta gente, en la historia, que murió por haberse sublevado.” Entre las imágenes que la integran, hay tres fotografías de la crónica de la semana trágica publicadas en la revista Caras y Caretas, a la que le sigue la famosa foto de “las patas en la fuente” del 17 de octubre de 1945, y la de un policía de la montada escapando de los sublevados el 29 de mayo de 1969 en el levantamiento del Cordobazo.

 

V.

Celso Pivida es uno de los que aparece retratado en la emblemática foto del 17 de octubre. Viste traje claro y se lo ve de perfil sentado sobre el borde de la fuente de Plaza de Mayo. Cincuenta y un años más tarde, recordó que, antes de ir a la plaza, había ido hasta su casa a cambiarse: “Era una época en que si uno iba a la capital y no se ponía el saco y la corbata era considerado poco menos que un ‘croto’ o un pordiosero.” En La vieja guardia sindical y Perón, Juan Carlos Torre relativiza las interpretaciones hechas al levantamiento como un fenómeno ocurrido de manera espontánea. El que los trabajadores hayan salido a la calle guiados por un deseo de justicia no significa que la movilización no haya sido promovida por la agitación de militantes y dirigentes obreros, y que no contara con la coordinación de comités de huelga surgidos los días previos en distintos barrios. Incluso, a pesar de haberse desencadenado un día antes del previsto para la huelga general por el Comité Central de la CGT, Torre considera que su sola declaración, realizada el día 16, constituyó un impulso para que los obreros desbordaran la pretendida centralidad de los declarantes. Desde aportes de la antropología para el estudio de mitos y rituales, otros autores se dedicaron al análisis del modo en que el levantamiento quedaría, posteriormente, grabado en la memoria como momento fundante del peronismo. Sin embargo, es sabido que nada puede grabarse, sea en la materialidad de las cosas como en las evocaciones de la memoria, sin el ejercicio de una fuerza. El 17 de octubre de 1946, se realizaron diferentes actos destinados a recordar lo ocurrido un año antes. Entre ellos, el “oficial” organizado por el gobierno, y el promovido por quien fue uno de los principales impulsores de la movilización del ’45, el líder sindical de la industria de la carne Cipriano Reyes: el primero, bautizó la fecha como el Día de la Lealtad; el segundo, como el Día del Pueblo. Menos de dos años más tarde, acusado de conspiración, Reyes sería enviado a la cárcel por aquel a quien había contribuido a liberar. Entre las dinámicas que gestaron y los rituales que mistificaron el levantamiento, tal vez aún pueda decirse algo acerca de su inmediata emergencia. Si es que puede hablarse del 17 de octubre como un fenómeno de sublevación, será a partir de una mirada puesta no en sus continuidades, sea con la historia que lo precedió o con aquella que inauguró, sino en la singularidad de su irrupción. En su reconstrucción del levantamiento producido los días 17 y 18 en la ciudad de La Plata, Daniel James rescata el modo en que, lejos de circunscribirse a una movilización en demanda por la libertad de Perón, el “comportamiento festivo y carnavalesco” de los sublevados asumió la forma de una “iconoclasia laica” dirigida contra los símbolos de prestigio cuya sacralidad de clase imponía una frontera a las posibilidades de acceso de los obreros. Las universidades, las sedes de los periódicos El Día, Crítica y La Prensa, los negocios de lujo y el Jockey Club fueron apedreados y saqueados; los monumentos de próceres nacionales fueron meados y pintados; los jóvenes engominados y de zapatos lustrados, objeto de burla; las damas hasta entonces respetables de la sociedad, expuestas a gestos obscenos. Un hombre asaltó una joyería al grito de “¡Nunca en mi puta vida tuve un reloj!”; otros, invadieron el depósito de la cervecería Quilmes y repartieron cerveza para todos. Para Federico Neiburg, lo que se vivió por aquellos días en Buenos fue una rara experiencia de lucha callejera, sin barricadas ni represión. La disputa fue, también, por las formas de habitar y producir la ciudad, una nueva impugnación a la disposición espacial de las diferencias de clase.

 

VI.

En mayo de 1969, el Ministro de Economía del dictador Onganía, Adalbert Krieger Vasena —nieto del dueño de la metalúrgica cuyos trabajadores, cincuenta años antes, habían protagonizado la sublevación de la semana trágica—, ordenó, entre otras medidas de ajuste, la quita del sábado inglés. La CGT de Azopardo y la de Paseo Colón llamaron a un paro nacional para el 30 de mayo. Mientras tanto, en Córdoba, obreros y estudiantes convocaron a un cese de actividades con movilización para las 11 horas del día anterior. Varios de los trabajos dedicados a estudiar el levantamiento del Cordobazo se abocaron al análisis de la estructura de clase de la provincia, el estado de las disputas interburguesas y el grado de conciencia que manifestaban los obreros. A distancia de estas producciones que inscriben lo ocurrido en una explicación en cierto modo causalista, James Brennan y Mónica Gordillo encuentran que “el carácter del Cordobazo fue más improvisado que intencional”. Muchos de los testimonios de quienes participaron de la sublevación, y que los autores recopilan en su libro Córdoba rebelde, dan cuenta de la imprevisibilidad con que sucedieron las cosas. “[F]ue una decisión colectiva —refirió un empleado de IKA-Renault—, yo no sé cómo sucede esto pero sí sucede que hay cosas que nos tocan a todos y nos hacen tomar una decisión común, pero nadie dio una orden ni nada, pero todos avanzamos contra la policía.” Un estudiante de Historia relató el momento en que un borracho se enfrentó él solo a los caballos de la montada, y con su arremetimiento impulsó a que muchos otros avanzaran junto a él. “Fue la primera vez que vi a los caballos de la policía de espalda, disparar por la Maipú abajo; siempre los había visto de frente.” Hasta que se produjo la intervención del ejército por la noche, los sublevados vivieron la experiencia de la segunda ciudad más grande del país liberada de sus guardias de seguridad. Uno de los cuadernos del Centro de Investigaciones en Ciencias Sociales, escrito en 1978 por Roberto Jacoby, comienza afirmando: “Desde 1969 el calendario declara casi diez años. En la Argentina, desde entonces, casi no se lee una reflexión acerca de la vida nacional que no feche su punto de partida en aquel momento.” Creado en 1966 en el contexto de intervención de las universidades nacionales, el CICSO constituye una de las primeras experiencias locales de investigación militante. Cuando estalló el Cordobazo, varios de sus miembros se dedicaron a reconstruir los hechos del levantamiento, así como los ocurridos por aquellos mismos meses en Rosario, Corrientes, Tucumán, Salta y otros lugares del interior. Uno de sus trabajos más conocidos es el libro Lucha de calles, lucha de clases, publicado en 1973 por la editorial La Rosa Blindada, y dedicado al análisis de las sublevaciones producidas en Córdoba en mayo del ’69 y marzo del ’71. Entre sus autores se encuentran el mismo Jacoby y la artista e investigadora Beatriz Balvé, quienes, poco antes del Cordobazo, habían participado de la muestra Tucumán Arde, inaugurada el 3 noviembre del ’68 en la sede de Rosario de la CGT de los Argentinos. También juntos, el mismo mes en que los obreros y estudiantes de Córdoba tomaron durante 24 horas la ciudad, editaron la anti-revista Sobre, que en su primer número incluyó el famoso afiche con la cara del Che y la frase: “Un guerrillero no muere para que se lo cuelgue en la pared.” Hacia fines de la década del sesenta, investigación, arte y militancia compusieron una articulación muy concreta que conectó ámbitos de producción y de lucha no fácilmente conciliables. La experiencia de sublevaciones producidas por aquellos años trastocó no tan sólo las fronteras que organizaban el espacio donde se produjeron los enfrentamientos, también aquellas que recortaban los campos disciplinares, que regimentaban las instancias de intervención política, que orientaban las trayectorias biográficas y ordenaban los estilos de vida.

 

VII.

Diez años después del Cordobazo, en mayo de 1979, Michel Foucault publicó un artículo en el periódico Le Monde en el que sentó posición sobre la revuelta iraní que llevó al derrocamiento del Sha. Su título arrojaba la pregunta: “¿Es inútil sublevarse?” Era un momento en que el filósofo francés comenzaba a indagar en el problema de la subjetividad y de su relación con el gobierno de las conductas. Un año antes, en una conferencia dictada en la Sociedad Francesa de Filosofía, propuso pensar, en la tradición del famoso ensayo de Étienne de la Boétie, la relación entre crítica y ética como un “arte de la inservidumbre voluntaria”, una voluntad de no ser gobernados de tal o cual manera. Hacia el final de la exposición, refirió que explorar tal dimensión de la crítica remitía a una indagación en “la práctica histórica de la revuelta, por una parte, o, por la otra, a la experiencia individual del rechazo de la gubernamentalidad”, cuya genealogía en Occidente debía rastrearse en el desarrollo de ciertas actitudes religiosas y prácticas espirituales como la mística. Es esta espiritualidad política de rechazo a las formas de gobierno lo que Foucault encontró en sus visitas a Irán y que, en el artículo publicado en Le Monde, distinguió —aunque de un modo distinto a como luego lo haría Didi-Huberman— de la idea occidental y moderna de revolución: “Desde hace siglos, ésta ha dominado la historia, ha organizado nuestra percepción del tiempo, ha polarizado las esperanzas.” Las sublevaciones también pertenecen a la historia, pero se le escapan, están en ella y, al mismo tiempo, trazan un afuera al que ni la historia ni su ordenamiento por la idea de revolución pueden acceder. Este acto de levantamiento contra la injustica en que los sublevados exponen su vida con la voluntad de darse a sí mismos otro estilo de existencia encuentra en la dramaturgia de la religión un cielo en el cual inspirarse. “Promesa del más allá, retorno del tiempo, espera del salvador o del imperio de los últimos días, reino por completo del bien, todo esto ha constituido durante siglos, allí donde la forma de la religión se prestaba a ello, no un ropaje ideológico, sino la manera misma de vivir las sublevaciones.” Tras recibir varias críticas por su posicionamiento respecto a la cuestión iraní, en agosto de 1979 Foucault concedió una entrevista al joven libanés Farès Sassine, durante la cual retomó sus reflexiones en torno a la sublevación, su relación con la historia, con la idea de revolución y con la espiritualidad política. Nuevamente, contó que en Irán halló una experiencia que no podía ser explicada por la forma en que la esperanza de una transformación en los modos de vida se encontraba organizada en Occidente. A diferencia de la servidumbre, cuyas razones podrían atribuirse al cálculo de obedecer antes que morir, la sublevación es irreductible. No hay razón que pueda explicar por qué, en un determinado momento, alguien se dice a sí mismo: “Prefiero morir hoy sublevándome que vegetar bajo el dominio del amo.” Captado en el momento mismo en que acontece, el acto de sublevación produce, entonces, una triple ruptura: con las formas de gobierno, con los modos de organización política estructurados por la idea moderna de revolución, y con las continuidades históricas. Esta serie de rupturas se conjuga, al mismo tiempo, con la afirmación de un deseo por otros modos de vida, una voluntad general no subsumida bajo la forma Estado, sino guiada por una suerte de esperanza escatológica en la llegada de un mundo nuevo al interior de éste.

 

VIII.

“Nuestro país vive horas difíciles que muestran la culminación de un largo proceso de deterioro”, afirmó Fernando De la Rúa por cadena nacional la noche del 19 de diciembre de 2001, sin imaginar los efectos de verdad que producirían sus palabras. ¿Qué extraña conjunción de sentimientos de lo intolerable y de gestos de rechazo hizo que, tras la declaración del estado de sitio, miles de personas comenzaran a golpear las cacerolas y salieran a manifestarse a la calle? Más que resistido, incluso que desoído, el estado de sitio resultó un llamado a la sublevación, una ruptura con la obediencia que la excepcionalidad de la medida pretendía reencauzar, y la afirmación de una voluntad de nuevas, aunque inciertas, formas de vida. La certeza de lo que la sublevación rechaza no es análoga a la de aquello que afirma. Si nunca se sabe cuándo, cómo y por qué puede estallar, mucho menos es posible prever las fuerzas que una sublevación será capaz de desencadenar. Al día siguiente, el 20 de diciembre, la Plaza de Mayo fue escenario de una lucha de nuevo tipo. “El modelo de lucha de calles, lucha de clases, le ponía al concepto lucha de calles un sentido —escribió Ignacio Lewkowicz en Sucesos argentinos— […]. La lucha de clases significaba y articulaba las prácticas y el sentido de la lucha de calles. En consecuencia, llamar a esta modalidad de confrontación ‘lucha de calles’ sería un abuso de interpretación…” En 2001 no hubo una huelga general como en 1919, ni columnas de obreros y estudiantes como en 1969, pero tampoco faltaron las barricadas ni la represión como en 1945. Sin embargo, las sublevaciones, o lo sublevatorio que hubo en cada uno de estos acontecimientos, de algún modo se conectan, las imágenes que restan tras el despliegue de su potencia iconoclasta confluyen. Al cumplirse los diez años de 2001, alguien reescribió el texto que Deleuze y Guattari escribieron para los dieciséis años de los sucesos parisinos de mayo del ’68. “Diciembre de 2001 nunca ocurrió” afirma que las luchas en torno al 19 y 20 “pertenecen al orden de los acontecimientos puros”, no sólo porque se encuentren libres de toda causalidad normativa, también porque abrieron un mundo de nuevos posibles y de nuevas subjetividades. ¿Qué quedó de ello, además de imágenes que nos reenvían a otros momentos de sublevación? Para el autor apócrifo, la potencia creadora de 2001 fue neutralizada por los poderes que la redujeron a un infierno que era preciso dejar atrás, a una crisis que era necesario superar. En aquel mismo décimo aniversario, María Moreno publicó un trabajo de recopilación de crónicas y entrevistas realizadas durante los meses posteriores a la sublevación. Posiblemente inspirada en una frase de Paolo Virno —a la que la propia autora refiere en algunas de sus charlas—, el título del libro hace, nuevamente, confluir tiempos heterogéneos: La comuna de Buenos Aires. Entre las entrevistas que lo componen, hay una que Moreno realizó a Andrés Mombrú, militante anarquista uruguayo, profesor de filosofía y vecino de Dock Sud. Para él, más allá de lo que, finalmente, pudiera o no hacerse con el acontecimiento, 2001 tuvo algo inédito, los jóvenes empezaron a decidir por sí mismos, a darse una tradición propia: era una alternativa que ya estaba ocurriendo. ¿Es necesario elegir entre ambas lecturas, la del militante anarquista y la del autor apócrifo, la que sitúa a 2001 como un acontecimiento que nunca sucedió y la que lo ubica en la tradición de lo que ya está sucediendo? ¿O, tal vez, sea posible que ambas cosas sobrevengan a la vez? Porque pertenecen al orden de la eternidad y la infinitud, antes que al de la historia, las sublevaciones nunca ocurren y, al mismo tiempo, ya lo están haciendo.

 

IX.

¿Es posible leer nuestra actualidad a la luz de una historia de la sublevación, de una historia de lo que se sustrae a la historia, de lo que, precisamente, no puede ser explicado por ella? ¿Qué implicancias tendría para nuestras propias luchas la elaboración —como refiere Benjamin en una de sus tesis más citadas— de un concepto de historia crítico a la idea de progreso? ¿Cómo sería pensar nuestro presente a partir de categorías como la de eternidad, de perspectivas como la del anacronismo, de experiencias como la de espiritualidad política, de imágenes como la de la barricada o el arroyo?

 

* Sociólogo y magister en antropología social. Es investigador del Instituto de Investigaciones Gino Germani y docente de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA. Trabaja en el Centro de Formación Profesional N° 24 y forma parte del grupo editor de la revista Humo. Prologó el libro Pesadilla, de Pinie Wald, por 90 Intervenciones. 

Texto inicialmente publicado, con algunas pequeñas modificaciones, en diciembre de 2019 en el libro Tectológicas. Sismografía de la coyuntura, por Editorial Ubú.

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